07 janvier 2007

Quand une idée fonctionne il ne faut pas qu'elle tombe à l'eau ;-)

Bonjour à tous,

Ce blog a pour finalité de permettre aux étudiants en BA1-philosophie de l'ULB de prendre conscience de ce qu'est un bon et un mauvais travail pour le cours d'encyclopédie de la philosophie de monsieur Timmermans. Les bibliographies et les cottions obtenues sont postées en commentaires.

Parce que la philosophie est avant tout vivante, ce blog se veut aussi intéractif : laisser vos commentaires et, pourquoi pas, lancez vous dans une argumentation à propos du sujet traité. Les commentaires que vous postez sont automatiquement édités : pas de sensure en philosophie ;-)

Pour plus de facilité administrative, je suis le seul gérant du site. Si vous le désirez, envoyez moi vos travaux (accompagnés si possible de leur cotation) et je les posterai sans problème. Il n'est pas exclu non plus que d'autres articles (que les travaux réalisés strictement dans le cadre du cours) figurent sur ce blog et toutes les idées sont les bienvenues ;-)

Bonne lecture !

ROISIN Olivier
Délégué BA1-philosophie-ULB-2006-2007
olivieroisin@hotmail.com
oroisin@ulb.ac.be

Le grand homme chez Hegel et le surhumain chez Nietzsche

Malherbe

Olivier

PHIL BA1

Le « grand homme » chez Hegel

et le surhumain chez Nietzsche

            Hegel (1770-1831) et Nietzsche (1844-1900) eurent tout deux une influence prépondérante sur l’histoire du XXème siècle. Le premier en tant que maître à penser de Marx (qui le critiquera beaucoup), le père du communisme ; le second en tant qu’il fut repris (et falsifié) par les nazis pour justifier leur politique. Bien que leurs philosophies soient fortement différentes, puisque l’un propose un système idéaliste englobant la totalité du réel et l’autre un système volontariste basé sur l’homme, elles semblent, à première vue, se rapprocher en un point : le grand homme hégélien et le surhumain[1] (der Übermensch) nietzschéen. Il serait donc intéressant de comparer ces deux figures afin d’en dégager similitudes et divergences.

            Le grand homme[2] ne peut être extrait de la conception hégélienne de l’histoire. Hegel voyait l’histoire comme une théodicée, c'est-à-dire un mouvement de l’Esprit du Monde (qu’il identifie à Dieu) vers une plus grande connaissance de soi par un processus dialectique, aboutissant à une synthèse finale où l’Esprit se connaîtrait enfin pleinement. La dialectique d’Hegel s’opère en trois moments : la thèse, où une situation est posée, l’antithèse, qui voit sa contradiction apparaître, et la synthèse, qui voit la réunion de la thèse et de l’antithèse. Cette synthèse étant imparfaite, elle génèrera son antithèse, etc… L’histoire n’est donc que la biographie d’un Esprit en devenir qui s’extériorise dans l’espace et le temps pour se connaître, et tend toujours vers plus de liberté et de rationalité. Pour atteindre ses fins, Dieu n’hésite pas à se servir de la Ruse de la Raison : pour faire avancer l’histoire, il se sert des héros et de leurs passions. En effet, ces héros pensent servir leurs intérêts propres par leurs actes, alors qu’ils ne font que servir les desseins de la Raison. Ils sont « ceux dont les fins particulières renferment le facteur substantiel qui est la volonté du génie universel »[3]. Dans le système hégélien, ils sont les seuls hommes à avoir une importance individuelle, les autres n’étant définis que  par leur appartenance à un peuple. Le grand homme est l’incarnation de l’Esprit de son peuple (Volksgeist) ; il fait prendre conscience au peuple de ses aspirations, ce qui explique que ce dernier le suive et son action permet de transformer un peuple en une nation, puis en un Etat. Selon Hegel, chaque peuple, guidé par ses héros, a connu son apogée et son déclin, puis fut remplacé dans la marche de l’Histoire par un peuple plus libre. Il distingue ainsi le monde oriental, le monde grec, le monde romain et le monde germanique (c'est-à-dire européen). Le grand homme qui a le plus frappé Hegel est, sans conteste, Napoléon I (qui fera d’ailleurs fuir Hegel d’Iéna après la bataille du même nom en 1806). Hegel écrira : « Je vis l’empereur, cette âme du monde, traverser à cheval les rues de la ville. »[4]). Outre ses faits d’armes, Bonaparte a une importance toute particulière en ce qu’il fait la synthèse entre la Terreur et la Révolution

française qui était, pour Hegel, un moment capital de l’histoire, puisque son but était une liberté totale, et qu’elle était intervenue sans nécessiter le concours de la Rusede la Raison.

            Le thème du surhumain est surtout détaillé dans le Ainsi parlait Zarathoustra : après dix ans de solitude, le prophète perse redescend auprès des hommes et leur enseigne sa vérité, celle du surhumain et de la mort de Dieu. Le surhumain n’est pas à comprendre comme une mutation biologique, comme un chaînon ultime de l’évolution, mais peut être défini comme « (…) un dieu épicurien ramené sur terre. Il ne doit pas se soucier des hommes, ni les gouverner : sa seule tâche est la transfiguration de l'existence.»[5] Plus pragmatiquement, le surhumain est un homme qui réalise pleinement son potentiel, vivant ses passions et ses désirs comme il l’entend, puisque « Dieu est mort »[6]. Contrairement à toute forme de courant idéaliste, il accepte le monde phénoménologique comme seule réalité et vit sa vie débarrassé de tout carcan, aussi bien institutionnel (il considère en effet la société actuelle comme dégénérée et l’Etat comme «  le lieu où le lent suicide de tous s’appelle – “ la vie ” »[7]), que moral, puisque le Bien n’est plus une morale contre nature qui protège les faibles et les opprimés, mais ce qui affirme la vie et son dépassement. De plus, le mythe de l’Eternel Retour enlève tout sens ultime à la vie – puisque toutes les situations se répéteront un nombre infini de fois. Dès lors, le seul sens de la vie sur terre est sa pleine réalisation, ce qui explique que le surhumain soit comparé au modèle de vie des épicuriens, bien que nettement plus démesuré que ces derniers qui appliquaient une éthique basée sur la tranquillité de l’âme et une jouissance modérée. Enfin, sa vie se conçoit dans un présent anhistorique (le surhumain se doit à sa volonté et non à son passé) et dans un combat permanant, par opposition au « dernier des hommes », celui de la société actuelle, enchaîné dans un bonheur médiocre et englué dans une pensée engourdie.

            On peut maintenant voir aisément que le grand homme et le surhumain, s’ils ont des points communs dans leur nature propre, en ont très peu en ce qui concerne leur place et signification dans la philosophie de leur penseur. Si, tout comme le surhumain, le grand homme vit par et pour ses passions, il n’a pas de qualité objectives requises : il est l’incarnation d’un peuple et de ses désirs. En revanche, le surhumain possède des qualités qui sont – ou en tout cas que Nietzsche voudrait être - le rapport naturel entre l’homme et le monde. Le héros a donc un caractère politique : c’est le pouvoir qu’il exerce sur ses semblables qui lui procure sa grandeur et il est insécable de l’Etat – si fortement décrié par Nietzsche -, alors que le surhumain n’est tel que par le pouvoir qu’il exerce sur sa propre vie, indépendamment des autres. Le héros s’inscrit plus dans la temporalité, puisque ses actions d’éclats surviennent à un moment précis[8] et qu’une fois son rôle achevé, il n’a plus d’impact en tant qu’individu. Par exemple, une fois à Sainte-Hélène, Napoléon, n’a plus grande importance historique et encore moins personnelle. Au contraire, le surhumain se construit dans un effort et une tension permanents : son combat n’a de cesse que les limites même de sa vie – ou n’en a pas du tout, vu la cyclicité du monde - et ne souffre d’aucun repos. On pourrait presque caricaturer le côté temporel en disant que « grand homme » est un « métier » et « surhumain » un mode de vie. De plus, même au temps de sa gloire, le héros peut être « petit » en privé (rien n’empêchait Napoléon d’agir mesquinement et frivolement entre deux batailles) et il n’a aucune obligation de moyens pour atteindre ses fins : peu importe qu’il réalise sa mission en tyran sanguinaire ou en despote éclairé (Hegel l’avait d’ailleurs remarqué et pensait qu’il ne fallait pas porter de jugements moraux sur ces hommes. De manière générale, l’hégélianisme « justifie » toutes les guerres, tous les massacres par une raison d’être transcendante, dépendante de l’Esprit absolu). Une brute charismatique peut donc devenir un grand homme, mais jamais un surhumain puisque Nietzsche, contrairement à ce qu’on pourrait croire, ne valorise pas la violence brute. Il avait, durant sa vie, cherché quelles figures se rapprocheraient le plus du surhumain et en avait retenu deux : Shakespeare et Goethe. On voit mal l’un comme l’autre se réduire à une simple brute décervelée. Commence ainsi à faire apparaître que le surhumain est une notion bien plus complexe que celle du héros. Cette dernière apparaît comme bien moins contraignante, susceptible de multiples interprétations et en devenir. En effet, si l’histoire tend toujours vers plus de liberté, les héros doivent également « évoluer » dans ce sens. Plus clairement, un homme ne pourra devenir « grand » que s’il suit la marche de l’histoire, alors même que le surhumain est, par définition, hors de l’histoire.

            En conclusion, le grand homme et le surhumain ont ceci de commun qu’ils donnent libre cours à leurs passions mais l’un est défini par son époque et ses concitoyens, alors que le second est défini hors de l’histoire et indifféremment de ses semblables. Enfin, différence primordiale: le grand homme tend son existence vers un but à atteindre alors que le surhumain vit son existence comme ce but à atteindre.

[1] Je préférerai le terme de surhumain à celui de surhomme. En effet ce dernier comporte une connotation de virilité physique propre au français et absente du terme allemand Übermensch.

[2] Egalement appelé « héros ».

[3] Hegel G. W. F., Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963, p. 35.

[4] Hegel G. W. F., Correspondance I, trad. fr. J. Carrère, Paris, Gallimard, 1962, p. 114-115.

[5] Roos R., « Nietzsche et Épicure : l'idylle héroïque », in Lectures de Nietzsche, Balaudé J.-F., et. al. (éds.),  Paris, Le livre de poche, 2000, p. 348.

[6] Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, trad. fr. G.-A. Goldschmidt, Paris, Le livre de poche, 1972, p. 7.

[7] Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, trad. fr. G.-A. Goldschmidt, Paris, Le livre de poche, 1972, p. 65.

[8] Hegel écrira d’ailleurs que « c’étaient des gens […] qui savaient […] ce dont le moment était venu » (Hegel G. W. F., Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963, p. 35).

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Etude du Symbole des Apôtres catholique

Travail pour le cours de monsieur Timmermans :

Encyclopédie de la philosophie

Roisin Olivier

Etude du Symbole des Apôtres catholique

Notre travail aurait pu s’arrêter à la lecture de Jean Paul II : « L’Eglise ne propose pas sa propre philosophie, ni ne canonise une quelconque philosophie particulière au détriment des autres »[1]. Cependant notre désir de mieux comprendre la chrétienté au travers de ses dogmes s’est trouvée réconfortée par le même ouvrage : « Le théologien (…) doit aussi connaître en profondeur les systèmes philosophiques qui ont éventuellement influencé les notions et la terminologie »[2]. Nous ne disserterons pas sur cette apparente contradiction du célèbre Fides et Ratio, mais tenterons d’étudier les dogmes chrétiens au moyen de ce qui semble être leur instrument de divulgation principal : le Symbole des Apôtres[3]. Notre but est ici de tenter de mettre à jour la philosophie sous tendue par l’écrit dogmatique. Nous avons d’abord cherché dans l’histoire de sa conception mais cela ne permettait pas un débat réellement contemporain. Nous nous sommes donc mis en quête d’autres grilles de lecture du texte.

Comme nous le disions, l’étude historique[4] ne permet pas le débat. Elle montre que le credo a été conçu comme une arme à l’égard des païens, des gnostiques ou des Juifs. L’apprentissage obligatoire lors de la communion solennelle de cet écrit semble, de ce point de vue, tout à fait absurde : pourquoi obliger les croyants à perpétuer une arme (voire le combat) qui vise ce contre quoi il n’y a désormais plus lieu de se battre ?

Face à cet écrit, on pourrait reposer toutes les questions qui se sont posées au cours de l’histoire de l’Eglise. On pourrait constater  que la trinité défendue par le Symbole[5] va à l’encontre de ce que prônaient les Pères de l’Eglise. Plus généralement, on pourrait constater que le Dieu d’antan n’est plus celui d’aujourd’hui, que tout n’est que changement d’interprétation des textes. Cependant, comme nous l’avons déjà signalé, cela n’apporterait pas de grand élément à notre réflexion philosophique à propos du credo d’aujourd’hui.

L’étude du texte proprement dit s’avère beaucoup plus constructive dans le cadre que nous nous sommes fixés. Remarquons d’abord que tout est centré sur la personne de Jésus. Ce serait logique si on oubliait que le titre est complètement erroné du point de vue historique. On parle du Fils, ou plutôt de sa naissance, de sa mort, puis de sa résurrection, mais on ne mentionne aucun élément de sa vie qui constitue, tout de même, l’élément fondateur des religions chrétiennes ! On parle de la vie comme si elle n’était qu’une salle d’attente vers le paradis : celui-ci semble être l’issue quoi qu’on fasse. L’enfer est conçu comme purgatoire plutôt que comme lieu de séjour éternel à l’instar du paradis. La dualité véritable bien/mal n’est donc pas présente dans ce texte.

D’autres personnages apparaissent néanmoins et leur analyse corrobore notre hypothèse. Les croyants sont appelés à croire au Saint Esprit en échange de quoi il semble devoir gagner un « ticket gratuit » pour le paradis. Pilate et Marie ne sont mentionnés que dans le cadre d’un rapport unique au Christ (la naissance pour la Vierge et la souffrance pour Pilate).

La vie de Jésus, chacun le sait, constitue un exemple à suivre pour les Chrétiens. Le texte stipule sa conception, sa naissance, puis il montre sa décadence (de la souffrance à l’enfer) pour terminer par une remontée spectaculaire sur l’échelle du bonheur vers le paradis (dont on ne connaît absolument rien). Ceci voudrait-il soutenir la thèse ascétique emplie d’espoir ? Faut-il souffrir pour ensuite accéder au bonheur suprême ? Nous laissons le soin de la réponse aux nombreux philosophes et théologiens qui se sont penchés sur la question et nous nous contentons ici de constater que le Symbole des Apôtres pose la question.

La structure même du texte apporte aussi matière à réflexion. L’écrit se découpe en trois paragraphes dont la longueur diminue progressivement. Le dernier est éloquent. En effet, ce simple « Amen » semble être posé comme le résumé, la conclusion logique, de tout ce qui vient d’être dit. Pour affirmer sa foi, il suffit de prononcer ce simple mot : il constitue logiquement l’essentiel du contenu. Remarquons la répétition, en Français, de ce terme au début des deux paragraphes précédents. Il s’agit donc aussi d’un élément formellement structurant.

A sa lecture, le texte ne laisse apparaître aucun souci pédagogique à l’égard du chrétien : le souhait principal du texte est la croyance « aveugle », sans compréhension des dogmes. En quelque sorte, le croyant dit « oui » à des choses qui le dépassent. On enseigne le Symbole à des enfants de douze au treize ans : sont-ils seulement capables de comprendre, de décoder ce qu’ils récitent en chœur ? En somme, alors que l’interprétation des textes se trouve souvent modifiée, la manière de procéder de l’Eglise semble inchangée : attirer les foules à n’importe quel prix, y compris celui de l’ignorance.

Jésus offrait un magnifique message à ses contemporains. Pour le comprendre aujourd’hui, il faudrait redresser le mythe[6] et offrir les clés de lectures nécessaires à leur compréhension. Or pour Jean Paul II, a philosophie ne doit être pratiquée que par les théologiens comme si une communauté chrétienne savante risquait de menacer trop profondément la sacro-sainte tradition antique.

L’écrit dogmatique n’offre pas les clés de lecture que l’on pourrait attendre de lui. Quand on parle de l’histoire de la religion, on aboutit vie à des conclusions de stratégies de séduction. L’étude de la conception n’apporte donc pas de réelles corrélations avec le message pacifique du Christ. En outre, le credo sous-tend, presque insidieusement, la conception d’une vie d’espérance et d’ascèse. En conclusion, le credo ne peut ni se revendiquer « résumé des dogmes catholiques »[7], ni prétendre offrir une aide pédagogique aux jeunes croyants.

[1] Jean-Paul II (pape), La foi et la raison, Lettre encyclique Fides et Ratio, Paris, éd. du cerf, 1998, chapitre V, §49, p.67. 

[2] Ibid., chapitre VI,  §65, p. 86.

[3] Cf. annexe 1: le Symbole des Apôtres.

[4] Cf. annexe 2: histoire détaillée de l’insertion des dogmes les plus importants dans le Symbole des Apôtres.

[5] Cf. versets 1, 3 et 5.

[6] Cf. Couloubaritsis L., Les grands courants de la philosophie de l’Antiquité au Moyen Age, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, 2006.

[7] Expression tirée de : Liégé P., Christianisme, in www.universalis-edu.com [en ligne], consulté le 06/12/2006.

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08 janvier 2007

La philosophie cynique est-elle affirmée ou infirmée par le comportement de l'un de ses disciples Diogène de Sinope ?

A l'attention du professeur en encyclopédie de la philosophie Timmermans B. du
département « Philosophie et Science des Religions »
de la part de l'étudiante en première bachelier de philosophie générale Meziani
C. de la faculté « Philosophie&Lettres ».

MEZIANI Charline                                                                     
PHIL-1-P
le vendredi 30 décembre 2006.

   Devoir sur une question philosophique : « La philosophie cynique est-elle
affirmée ou infirmée par le comportement de l'un de ses disciples Diogène de
Sinope » ou, en d'autres termes, « Diogène est-il un véritable cynique? ».

   Travail écrit demandé aux étudiants pour le cours d'encyclopédie de la
philosophie donné par M. Timmermans B.

   Travail à remettre pour le mardi 3 janvier au plus tard.Année 2006-2007.

NB du 07 janvier 07: Mise-en page racrapotée pour l'occasion! Charline.

   « La philosophie cynique est-elle affirmée ou infirmée par le comportement de
l'un de ses disciples Diogène de Sinope » ou, en d'autres termes, « Diogène
est-il un véritable cynique? ».

   Le monde antique avait fort changé en 404 av. J-C, en Grèce attique comme en
Asie mineure.    A cette date naît à Sinope, petite ville d'Asie mineure, un
petit garçon  qui se prénomme plus tard Diogène. Le temps passe; l'enfant
grandit et, apprenant du vocabulaire, s'instruit. A l'âge d'être libre, il va à
la cité d'Athènes et y fait une rencontre qui marque à tout jamais son destin:
celle d'Antisthène, innovateur de la philosophie cynique. Le doyen du cynisme,
après avoir essayé de repousser Diogène, voit que le petit est séduit par son
éthique de vie Antisthène s'attache alors à enseigner à celui qui sera son plus
célèbre disciple les grandes bases du cynisme. C'est le début de
l'« ère cynique » à Athènes, les rues ne sont plus tranquilles: parfois, des
personnages hèlent les honnêtes gens et les remettent à leur place...d'homme.
   Dans ce travail, nous traitons la question philosophique mentionnée dans le
titre -à savoir, si Diogène de Sinope, l'un des plus connus disciples du
cynisme, met-en-danger ou appuie sa philosophie par son comportement.
   Pour ce faire, dans un premier temps, nous passons en revue les grandes
lignes de la philosophie cynique. Ensuite, dans un deuxième temps, nous
analysons le comportement de Diogène de Sinope pour conclure si ce dernier
affirme le cynisme ou l'infirme plutôt.
   La philosophie cynique, dont le nom est originaire éthymologiquement de
« kuôn » qui signifie « chien » en langue grecque, est une philosophie qui donne
accès à la liberté. La liberté du cynique est dite « radicale », détachée de
toute convention -en particulier les règles sociales admises par la communauté-
et soucieuse de se rapprocher au plus près de la nature. Le cynique se veut
libre face au monde, face aux autres et à lui. Pour atteindre cet état de
liberté intense qui est liée en tout point au sentiment d' « atuphia », il se
doit de devenir sage. Or, la sagesse est une éthique de vie (dans la philosophie
cynique). Cela veut dire que l'éthique est la seule référence de vie et la seule
clé pour avoir accès au bonheur. L'éthique est la notion aléatoire de bien et de
mal. Chacun se fixe et définit sa propre éthique, c'est-à-dire ses références
propres pour juger de ce qui est bien et de ce qui est mal. La vertu est
équivalente à la notion de bien. Comme chaque être humain, un cynique se doit
d'être « un type bien » le plus possible. De s'améliorer de jour en jour. Cette
progression au jour le jour a pour but ultime la vertu d' « atuphia », qui
signifie « absence de vanité » et qui est l'accomplissement parfait du bien pour
un cynique, l'état à atteindre. L'éthique est donc la base de cette philosophie.
On ne se fie qu'à ses propres repères, on remet en question tous les autres, que
ce soit ceux qu'apporte la société ou ceux des autres gens. De cette manière, on
se détache de tout convention d'ordre éthique, social ou purement
conventionnelle et cela permet d'être totalement libre d'esprit. Un esprit
critique hyper développé, voilà ce qu'un cynique possède. Dépossédé de ses
propres entraves de cervelle, il jouit d'un état de clairvoyance et de
« je-m'en-foutisme » total, état d'esprit qui lui permet de se moquer de ces
gens qui n'ont « pas compris ». Son seul but étant alors la quête de la
précieuse vertu d' « atuphia », seule vraie raison d'exister sur terre. Aussi,
voici qu'Onfray nous livre des conseils que le père du cynisme donne à ses
élèves: « Anthistène enseigne que la seule philosophie est éthique, et que la
vertu suffit au bonheur du sage. En conséquence, il faut mener une vie aussi
simple et morale que possible, et se détacher des conventions sociales. »
(ONFRAY M. Cynismes: portrait du philosophe en chien, Coll. Le livre de poche,
« Biblioessais », Paris, Grasset, 1997). Le comportement cynique, vivre selon sa
seule éthique propre, avoir sa position par rapport aux choses qui nous
entourent et au monde etc. est un essai de retrouver la nature première de
l'homme. Le cynique parvient à voir ce qu'il peut accepter ou pas, il discerne
ce qu'il prend et ce qu'il rejète, pour accepter sa nature d'esprit Pareil pour
le corps: il réduit ses besoins, résiste, se prive jusqu'à l'excès, relâche
etc., il prive son corps de tous les excès pour voir jusqu'où il peut tenir et
où il ne peut plus aller pour connaître son corps, pour se connaître. Corps et
esprit ne font qu'un dans la philosophie cynique: ils ont droit aux mêmes
épreuves. Dans le but d'être plus fort, plus indépendant, plus résistant aussi,
le cynique va aller jusqu'au bout de ses forces. Pourquoi? Pour être moins dépendant par rapport aux autres. Et pour être
beaucoup plus résistant, simplement. Se découvrir eux-mêmes est  le but premier
des cyniques, se résister en est un autre. La privation et l'endurance font
partie de la vie parce qu'elles permettent de mieux résister. Résister à la vie
et aux illusions du monde. Le cynique préserve le peu de liberté qui est en lui.
Sa démarche est d'aggrandir cet espace de liberté, jusqu'aux les autres. Les
autres sont des pantins d'illusions pour lui, pantins qu'il tente d'éveiller et
de dire: « hé, ho, le bonheur c'est ici et maintenant les gars. Moi je suis
cynique et j'ai trouvé le bonheur en l'instant présent. Je vis au jour le jour,
et je n'ai besoin que du présent pour rêver ». Mais les autres ne l'écoutent
pas: une vie de clochard, de bohème, à marcher pied nu, pleins de maladies, à
s'amuser de joutes verbales et à boire dans les fontaines, ils n'en veulent pas.
Ils préfèrent ce que le cynique appelle « les futilités de la vie ».
   En observant et en analysant le comportement de Diogène de Sinope, nous nous
disons qu' il n'existe pas beaucoup d'hommes sur terre qui sont aussi « chien »
que lui. Il le dit lui-même d'ailleurs, que c'est un chien. Cet homme applique
de manière très personnelle les dires de la philosophie cynique et la soutient
jusqu'au bout, au point de lui donner sa vie. Car Diogène a consacré sa vie au
cynisme: il ne fait que ça. Il est cynique jusqu'au bout, même avec lui-même: il
est cynique avant tout, avant même d'être Diogène. Pour la postériorité, la
légende relate qu'il est mort « en cynique »: en retenant sa respiration:
« Il n'est plus, l'homme de Sinope,
L'homme au bâton, au double manteau, qui mangeait en plien air;
Il est monté au ciel pour avoir de ses dents
Mordu ses lèvres et retenu son souffle. C'était,
Ce Diogène, un vrai fils de Zeus et un chien célèste. »( LARRE J-P., Diogène ou
la science du bonheur, Hélette, Harriet, 1997).
Le comportement cynique de Diogène de Sinope est donc quasiment irréprochable.
En ce sens, c'est plutôt un bon point pour cette philosophie même si ça ne nous
avance pas sur la question de « est-ce qu'il l'affirme ou pas? ». Pour répondre
à cette interrogation, il faut se plaçer à l'extérieur et se demander ce que le
comportement de diogène nous renvoit. En général, comme dans cet illustre (!)
exemple, où Diogène de Sinope brandit une lanterne en plein jour pour éclairer
la conscience des hommes: « Il se promenait en plein jour avec une lanterne et
répétait 'je cherche l'homme'. » (LARRE J-P., Diogène ou la science du bonheur,
Hélette, Harriet, 1997). Le message est clair: il dit qu'il faut se réveiller,
qu'on ne ressemble pas à des hommes comme ça, qu'il faut arrêter notre cinéma et
qu'il faut éveiller nos consciences d'hommes. En cela, son attitude cadre
parfaitement avec la philosophie cynique ,et donc en cela, il l'élève dans le
cas où le message passe. Mais dans les cas où le message ne passe pas ou passe
très mal, c'est à ce moment-là que Diogène devient dangereux pour lui-même. Si
les gens de l'Antiquité ne voient pas ou très mal où il veut en venir avec sa
lanterne allumée, et ses paroles répétitives, qu' ils ne comprennent pas, ils le
font passer pour un fou et la philosophie cynique en est discrédité. Nous, nous
pensons que c'est un jeu de psychologie : si Diogène est compris, il est homme
et la philosophie cynique est affirmée parce que crédible et si Diogène est
incompris, il est fou et le cynisme est infirmé. Discrédité, son comportement
cynique n'étant plus considéré comme normal est jugé incompréhensible car on
dirait un fou, on ne comprend pas ce qu'il veut et les gens l'évitent. Il met
alors en danger la philosophie cynique et en plus, personne ne le croit.
Comprise, son attitude cynique totalement intégrée est jugée noble car on dirait
un maître, on comprend très bien ce qu'il veut et les gens le respectent. Il met
alors en valeur la philosophie cynique. Les exemples de Diogène de Sinope dans
les deux situations abondent: tantôt on le traite de fou, tantôt on le traite en
maître.
   Pour conclure, nous disons que Diogène de Sinope est un véritable cynique.
Son comportement correspond de manière troublante tant il est proche d'elle à la
philosophie cynique. Aussi l'attitude « Diogène » affirme-t-elle pleinement la
philosophie cynique quand le message (ses paroles, ses actes, ses joutes
verbales..) passe... C'est seulement dans les cas où les gens ne le comprennent
pas qu'il peut se faire valoir de fou et qu'il risque d'endommager la
philosophie cynique (et encore...).
En tout cas une chose est sûre: il a le cynique dans la peau. Maintenant la
philosophie cynique n'est plus maîtresse d'elle-même: c'est Diogène de Sinope
qui incarne en lui-même toute la philosophie cynique.

Vers une éthique de l'environnement.

                                                                                                Décembre 2006

Jean CORNIL

1^ère BA Philosophie

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Cours : Encyclopédie de la philosophie.

M. Benoît Timmermans.

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Vers une éthique de l’environnement.

« Et si l’aventure humaine devait échouer » [1] : Tel est le titre d’un ouvrage publié par le naturaliste Théodore Monod en l’an 2000.  Ce livre émet l’hypothèse d’une disparition de l’espèce humaine suite aux graves déséquilibres dans son rapport à la nature et suite aux capacités d’anéantissement de la planète par les armes nucléaires.  L’altération, chaque jour plus inquiétante, des conditions de vie sur la terre nous conduit à redouter un destin apocalyptique pour l’humanité.  A imaginer la catastrophe absolue.  Même si « la catastrophe n’entrant pas dans le champ du possible avant qu’elle se réalise ne peut être anticipée.  On ne se projette pas en elle.»[2]  comme l’analyse Jean-Pierre Dupuy.

Edgar Morin, dans son étude des problèmes de première évidence qui concernent toutes les nations et toutes les civilisations – ce qu’il nomme l’agonie planétaire – met clairement en avant le péril écologique.[3]  Et le géophysicien André Lebeau, en ouverture de son livre consacré à l’engrenage de la technique, affirme : « La transformation que connaît le système technique est le phénomène le plus gigantesque et le plus menaçant de tous ceux auxquels l’humanité a jamais été confrontée depuis ses origines. »[4]  Au-delà de l’importance essentielle des tentatives de solutions politiques et économiques (croissance soutenable, développement durable, énergies renouvelables consommation alternative), telles qu’exprimées par exemple par le philosophe Dominique Bourg[5], c’est notre rapport au monde de la nature qu’il faut réinterroger.  Face à ces enjeux vertigineux, l’époque requiert une nouvelle éthique.

« Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l’économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l’homme de devenir une malédiction pour lui. »[6] écrit Hans Jonas dans sa préface au Principe Responsabilité.  Eclipse de la nature[7] et artificialisation du monde[8] qui commandent un nouveau rapport à ce qui nous environne et à nous-mêmes. 

Une nouvelle relation à la nature qui pourrait s’exprimer, comme le conçoit Michel Serres, dans le cadre d’un contrat rééquilibré, une symbiose, entre l’homme et la nature, chacun rendant service à l’autre et assurant sa survie.[9]  Aujourd’hui l’homme-parasite prend tout et ne rend rien.  A l’inverse, ce contrat octroierait à la nature les qualités d’un sujet de droit, ce qui suppose que « la valeur suprême est la nature elle-même, c’est-à-dire la totalité des espèces vivantes ainsi que les milieux qui leur sont associés, autrement dit la biosphère. »[10]

C’est le principe de l’écologie profonde qui sacralise la nature, celle que François Ost appelle la nature-sujet[11] et selon laquelle « une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. »[12]  Cette thèse illustre le point de vue le plus radical qui peut conduire jusqu’à des situations absurdes : Luc Ferry raconte le procès intenté en 1587 contre une colonie de charançons, accusés de dévorer les vignobles.[13]  Il n’en reste pas moins vrai qu’à l’inverse, le point de vue anthropocentrique, accompagné du rêve prométhéen de maîtriser totalement la nature, laissant derrière lui un monde désenchanté[14], tel qu’il s’exerce depuis des siècles, nous conduit à une crise si grave que Laurence Toubiana, directrice de l’Institut français du développement durable, déclarait que « le changement nécessaire est tellement profond qu’on se dit qu’il est inimaginable. »[15]

            Mais, en plus de l’impérieuse nécessité de redéfinir fondamentalement notre rapport à la nature, la crise écologique dont nous commençons à ressentir les effets dramatiques me semble aussi commander un nouveau rapport à nous-mêmes.  Dans l’analyse qu’elle effectue du concept de domination au travers des œuvres des philosophes de l’école de Francfort, Hélène Vedrine écrit : « La réconciliation de l’homme avec l’homme ne passe plus par un changement de système, mais par une attitude radicalement différente vis-à-vis de la nature, du travail, de la répression. »[16]  Et Max Horkheimer et Theodor W. Adorno : « Toute tentative ayant pour but de briser la contrainte exercée par la nature en brisant cette nature n’aboutit qu’à une soumission plus grande au joug de celle-ci. »[17]  La culture de la domination de la nature, au travers de la raison triomphante et de la toute puissance des techno-sciences, aboutit aussi à l’exploitation et à l’asservissement de l’homme.  La déshumanisation des rapports humains est le reflet de la dégradation de la nature.

            Puisse-t-on s’inspirer des convergences entre physique et éthique, comme chez les stoïciens, où « […] la rationalité de l’action humaine se fonde sur la rationalité de la Nature. »[18]

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[1] MONOD Théodore, Et si l’aventure humaine devait échouer, Paris, Grasset, 2000.

[2] DUPUY Jean-Pierre, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002, p. 162.

[3] MORIN Edgar, KERN Anne Brigitte, Terre-Patrie, Paris, Seuil, 1993, p. 76-79.

[4] LEBEAU André, L’engrenage de la technique, Paris, Gallimard, 2005, p. 11.

[5] BOURG Dominique, Les scénarios de l’écologie, Paris, Hachette, 1996.

[6] JONAS Hans, Le Principe Responsabilité, trad. Fr. Jean Greisch, Paris, les Editions du Cerf, 1990, p. 15.

[7] FINKIELKRAUT Alain, Nous autres, modernes, Paris, Ellipses, 2005, p. 305-314.

[8] GOLLAIN Françoise, Une critique du travail, Paris, La Découverte, 2000, p. 33-46.

[9] SERRES Michel, Petites chroniques du dimanche soir, Paris, Le Pommier, 2006, p. 30-33.

[10] BOURG Dominique, Les scénarios de l’écologie, op.cit., p. 34.

[11] OST François, La nature hors la loi, Paris, La Découverte, 1995, p. 145.

[12] LEOPOLD Aldo, Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1995, cité par BOURG Dominique, op.cit., p. 39.

[13] FERRY Luc, Le nouvel ordre écologique.  L’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset, 1992, p. 9.

[14] DELEAGE Jean-Paul, Une histoire de l’écologie, Paris, La Découverte, 1991, p. 25.

[15] TOUBIANA Laurence, entretien avec Laure Nowalhat, Libération, 29 mai 2006.

[16] VEDRINE Hélène, Les ruses de la raison.  Pouvoir et pouvoirs, Paris, Petite Bibliothèque Payot, p. 122.

[17] HORKHEIMER Max, ADORNO Theodor W., La dialectique de la raison, trad. fr. Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 30.

[18] HADOT Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, p. 200.

09 janvier 2007

L'oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique

              « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique » (1)

                                                                            de Walter Benjamin.

    

      Walter benjamin (2) , penseur allemand d’origine juive et à tendance marxiste, fut un témoin d'une époque en plein chaos, dont les écrits en sont l'expression. A partir de sa conception du langage comme faculté de nommer et expression absolue- communication non pas aux hommes, sinon à Dieu- Benjamin tente d’élaborer une théorie de l’art. Il est en effet du principe de l’art d’avoir toujours été reproductible. Les techniques de reproduction de l’art, loin d’avoir été limitées à un outil didactique, telles qu’elles le furent dans un premier temps, ont permis de faire entrer leurs produits sur le marché, non seulement en masse, mais également sous des formes chaque jour nouvelles. Il en suit que vers 1900, les techniques de reproduction ont atteint un niveau tel qu’elles deviennent applicables à n’importe quelle forme d’art, mais en outre une nouvelle forme d’art en tant que telle. Qu’en est il dès lors du statut essentiel d’une œuvre d’art ?

     Peu importe la qualité de la reproduction, ce qui lui manquera toujours est son hic et nunc (3), l’unicité de son existence au lieu où elle se trouve, ayant subi ou non le travail de l’histoire.

Ce facteur est ce qui constitue toute l’authenticité d’une oeuvre d’art, ce qu’elle contient de transmissible de par son origine, allant de son existence matérielle à son pouvoir de témoignage historique. Ces caractères se retrouvent dans la notion d’aura, la rendant de ce fait non reproductible. « L’aura, est cette trame singulière d’espace et de temps, l’unique apparition d’un lointain, si proche soit-il. »(4) L’unicité de l’art est donc son intégration à la tradition (5) et trouve sa première forme dans le culte de par ce qu’il rend abordable ce qui est essentiellement lointain et physiquement inapprochable .Or, rapprocher les choses de soi est aujourd’hui un penchant tout aussi passionné que le phénomène qui en découle, la réduction de l’unicité de chaque situation en la soumettant à la reproduction. Le besoin de posséder un objet, et par la même, de le déposséder de son unicité en le reproduisant,  s’affirme chaque jour avec plus d’intensité et donne à l’homme un degré de maitrise sur les œuvres d'art sans lequel il ne saurait qu’en faire. Les grandes œuvres ne sont de fait plus individuelles mais sont devenues des compositions collectives si puissantes qu’on ne peut les assimiler qu’à condition de les réduire. Ce facteur social devient le premier responsable de la perte actuelle de l’aura. Le désir de standardisation trouve son origine dans ce que Walter Benjamin nomme le rêve collectif,  cette pseudo allégorie du présent mêlée au fantasme d’un avenir toujours meilleur, qui est l’infrastructure sociale par excellence.

        Avec la sécularisation de l’art, l’authenticité d’une œuvre ne renverra plus qu’à sa simple garantie d’origine, remplaçant toute existence potentielle de valeur cultuelle. Progressivement, cette émancipation donnera à l’œuvre d’art un nouveau statut, celui d’être la reproduction d’une œuvre ayant été conçue pour être reproductible. Cette pratique fait dévier les fondements

(1) BENJAMIN Walter, L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, trad. fr. Maurice de Gandillac, Paris, Editions Allia, 2003.

(2) Walter Benjamin vécut de 1892 à 1940 principalement en Allemagne. 

(3) Mise en italique par Walter Benjamin dans, L'oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique, opus cité, p.13.

(4) BENJAMIN Walter, L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, opus cité, p. 22.

(5) Remarquons toutefois que ce n’est pas l’idée de culte au sens de tradition qui est repris ici, considérée comme discontinue par Benjamin, mais bien au sens exclusivement religieux du terme.

de l’art en leur assignant un caractère quantitatif, remplaçant la recherche qualitative qui avait orienté l’art jusque là. La fonction artistique d’une œuvre est dès lors rendue accessoire. Si, de ce fait,  l'authenticité- qu’elle soit cultuelle ou d’origine- n’a plus lieu d’être dans l’art, c’est l’aspect politique qui occupera un rôle principal. Par la reproduction, en effet, tout medium technique contribuera à analyser et mesurer l’adhésion collective immédiate au rêve social. Chaque medium rendra compte d’un moyen de communication greffé sur la rumeur - qui est le langage de vérité de la rêverie collective- étant elle-même son propre médium et constituant son propre message. Le message que contient une oeuvre d’art se voit renversé dans son entièreté : la transcendance est substituée par un micro pour appeler les foules à réagir pour ou contre un phénomène de société. L’image fantasmagorique à laquelle on se soumet par la contemplation devient alors didactique du fait de la prise de position qu’elle renferme. Ce phénomène est nécessaire pour alimenter la temporalité creuse qui régit l’histoire selon Benjamin, et qui est l’éternel retour, en vue de lui donner une forme de destin fantastique dans laquelle la responsabilité humaine est dite primordiale (6).

        Selon Walter Benjamin, « c’est l’art qui rend perceptible une époque. La réalité historico économique reste inintelligible sans la culture grâce à laquelle cette réalité accède à sa signification » (7). Si l’on peut en conclure qu’il n’y a donc pas d’histoire autonome de la culture, l’analyse d’une œuvre d’art ne peut être sortie de son contexte. La perception d’une œuvre d’art connaîtra de fait aussi son évolution. Celle-ci s’opère à partir d’un d’écran qui est, de façon figurée, ce à travers quoi l’œuvre est perçue. L’écran est particulier à chaque type d’art et cela selon son contexte historique et social. En effet, si l’œuvre d’art  possédait jadis avant tout une fonction cultuelle, c’était son existence qui primait sur le fait qu’elle soit vue, son affirmation en tant que telle, à l'inverse de son statut actuel qui vise un appel à une réaction venant du spectateur. A mesure que les différentes formes d’art s’émancipent de leur fonction rituelle, c’est la valeur d’exposition d’une œuvre qui deviendra sa fonction première. L’écran, répondant à la même évolution,  prend une fonction toute neuve introduisant pour la première fois au spectateur la notion d’évènement, ou autrement dit, ce qui est perçu par le sujet au niveau émotionnel et lui permet d’asseoir un jugement propre.

   

       Le point culminant de cette évolution ou révolution s’avèrerait être celui où l’aura renaitrait d’un culte de masses servant une cause politique tout en étant reconnu et acquis par sa valeur d’exposition. Ce sommet serait caractérisé par la mobilisation générale de tous les moyens techniques de l’époque, aussi bien de production que de reproduction, pour rendre compte de cette véritable mystification. Les étapes de toute une évolution s’entrechoqueraient dans une rumeur effervescente et incontrôlable de glorification et d’esthétisation du présent. Ce sommet-là, si facilement atteignable mais aveuglant, si explosif et tout puissant, cette incontournable, intemporelle et effarante création de l’homme, cette œuvre-là, c’est la guerre (8). Se pose alors la question de savoir jusqu’où l’opinion mènera cette révolution artistique, jusqu’où les critères qui font d’un objet de l’art seront portés.

(6) Aspect qui rend la rêverie proche du positivisme.

(7) BENJAMIN Walter, Peinture et photographie, trad. Fr. Marc de Launay, Paris, Arts et esthétiques, 1936, p.80.

(8) Idée reprise et développée dans la conclusion de , L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, opus cité, relativement au fascisme.

11 janvier 2007

La douleur chez Schopenhauer

de Beukelaer Alexandre                                                                                 

Travail d’encyclopédie de la philosophie

La douleur chez Schopenhauer

« Le bien-être et le bonheur sont donc tout négatifs, la douleur seule est positive.»[1] Schopenhauer nous dit pourquoi : « lui (le mal) seul au contraire est positif, car lui seul se fait sentir »[2].  Tout d’abord, qu’est-ce que la douleur ?  Il s’agit d’une sorte de système d’alarme, qui sert à attirer l’attention de l’individu, humain ou animal, sur quelque chose de néfaste pour l’organisme et par la gêne qu’elle procure force à l’action, à l’adaptation.  « La douleur est dans la conscience, la réaction immédiate de la volonté quand celle-ci se heurte à des obstacles. »[3]  Exactement, cette douleur pousse à l’action.  « Il y a un obstacle, il faut le surmonter ! » : voilà sans nul doute, le message que nous adresse la douleur, qu’il s’agisse ou non d’une douleur physique.  C’est pourquoi « nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur »[4], quand tout va bien il ne faut rien faire.  Schopenhauer parle d’un monde de cocagne[5] dans lequel les hommes verraient leurs souhaits exaucés à peine formés.  Pour lui les hommes y mourraient d’ennui, se querelleraient et se causeraient, en définitive plus de souffrances que celles que la nature leur impose maintenant.  Dans un tel monde, où la volonté serait apaisée dès la naissance, la conservation de l’individu serait assurée, l’homme toujours poussé par le vouloir vivre n’aurait plus comme mission qu’assurer sa descendance, la conservation de l’espèce.  Dans un monde tel que celui-là, l’envie n’aurait pas sa place puisque tous les désirs seraient satisfaits mais que resterait-il à l’homme ? Puisque seule la douleur se fait sentir, il ne pourrait pas plus qu’ici bas saisir son bonheur pour en contempler, rien qu’un instant, les traits. Il ne resterait alors que l’ennui et, de là, le désespoir de vivre s’il n’y a pas de défis à relever, de difficultés à surmonter, ou de raison à donner à son action.  « Ce n’est point dans le vouloir mais dans le vouloir accompagné de connaissance que consiste la faute »[6], ainsi si ce monde de cocagne n’était habité que d’êtres exempts de raison, de connaissance, donc d’animaux, il serait le paradis sur terre, un lieu empli de jouissance ou la vie coulerait comme un navire sur un fleuve de délices.  C’est bien de la connaissance que provient la faute et qui fait que la douleur, bien plus que dans son simple rôle fonctionnel de survie, est présente à chaque instant dans la vie de l’homme et lui sert de compagnon tout au long de l’existence pour l’abandonner à la mort et le laisser enfin s’en retourner au néant.  « C’est une seule volonté qui s’objective dans le monde tout entier. »[7]  Dans ce monde, tant la matière organique qu’inorganique sont des expressions différentes de cette volonté qui est « la chose même en soi, le fond intime, l’essence de l’univers »[8].  Les circonstances préexistantes (à la vie) ont eu égard aux êtres à venir tout comme les espèces se sont adaptées à ces circonstances[9].  L’évolution, les formes prises par la vie et donc la douleur qui en résulte ainsi que tous les phénomènes dont on peut prendre connaissance sont en réalité des formes différentes de l’expression d’une seule et unique volonté.  La vie est le miroir de la volonté où celle-ci prend connaissance d’elle-même et de ce quelle veut.  Tout comme mourir est indissociable de naître, vivre et souffrir vont de pair, en effet la souffrance est inséparable de la vie et la vie est l’expression de la volonté donc la volonté veut  la souffrance.  La douleur n’est pas fruit du hasard, mais de là à déclarer que notre existence ne peut avoir d’autre raison d’être que celle-ci[10], il y a un pas que je ne franchirai pas.  Le désir nous maintient toujours en haleine sans nous laisser prendre du temps pour savourer rien qu’un instant le plaisir pour lequel tant d’efforts ont été faits, à peine le désir est assouvi que soit un nouveau désir nous assaille, soit l’ennui nous guette comme un rapace sa proie.  C’est pourquoi la douleur ne cesse de nous tenailler le cœur.  Mais comme dit précédemment la douleur remplit un rôle fonctionnel, elle force l’inadapté à changer, et la mort, jusque là suspendue par un crin de cheval, s’abat sur celui qui n’obtempère pas.  Ces deux phénomènes combinés permettent la sélection naturelle qui favorise les plus performants.  Les désirs associés aux tourments sont le moteur, le moyen qui lance le mouvement de l’homme, qui l’obligent, le forcent à agir et à obtenir ce dont il a besoin pour vivre, pour être serein et paisible mais le monde est tel que les objectifs une fois atteints ne suffisent pas, il en faut toujours plus, la roue des désirs tourne sans fin et sans fins.  Ces désirs et ces souffrances ne sont pas la raison d’être de notre existence mais le chemin qu’elle prend.  Donc point de but dans la souffrance mais une des données de base du système qui forment la toile de fonds devant laquelle se joue la tragi-comédie de la vie.  Le vouloir vivre veut toujours la vie, et pousse les êtres vivants à assurer d’abord leur propre conservation, puis celle de l’espèce en procréant.  Car « seule compte l’espèce, pour la nature, l’individu n’est rien »[11].  La conservation de la nature organique et de quelques espèces particulières[12] voilà le but que la volonté poursuit, y faire obstacle après s’être engagé dans cette voie est un sûr moyen pour souffrir.  C’est sans doute pour cette raison qu’est associée aux affaires de l’amour la peine la plus grande que l’on peut éprouver en ce monde car l’échec d’une relation amoureuse empêche la procréation qui est la fin supérieure que poursuit l’effort incessant de la volonté.  Schopenhauer reconnaît dans La métaphysique de l’amour[13] que l’amour est l’affaire la plus importante de la vie car ce sont d’elle que dépendent les générations futures. Elle récompense celui qui poursuit avec succès cette fin par un plaisir fugace et insaisissable, c’est ainsi que Charles Baudelaire a écrit : « le plaisir vaporeux fuira vers l’horizon, ainsi qu’une sylphide au fonds de la coulisse »[14].  Mais c’est moins la promesse d’une récompense que la douleur et le désir qui nous tiraillent qui poussent à agir. 

Entre suivre les instincts qui sont l’expression intérieure de la volonté et l’abnégation que préconise Schopenhauer, le choix est malaisé.  Faire le tri entre les désirs qui résultent directement de la volonté de ceux qui ne sont qu’artifices provisoires de la raison n’est pas évident non plus.  Refuser les désirs et s’extraire totalement du monde à la manière de Bouddha qui, ayant atteint cette état d’indépendance face aux souffrances et aux désirs, a pu s’élever jusqu’au nirvana, s’extraire du  karma, reviendrait à un anéantissement, à un non vivre.  Choisir entre une vie pleine de souffrances et le néant, voilà une décision qui appartient à chacun.  Une chose est sûre la souffrance s’accompagne de plaisirs dont on ne peut avoir qu’un souvenir mais qui sont bien présents dans notre mémoire, il faut surmonter des obstacles qui une fois passés ne laissent aussi qu’un souvenir, la vie est dure, la douleur est sa compagne mais il est plus triste d’être néant dans le néant donc de ne pas être que de vivre dans de pareilles conditions. Il vaut mieux mourir maintenant que de n’avoir jamais existé.  Mieux vaut lésiner avec la vie, elle est unique plutôt que de mourir ou de retourner au néant pour une idée même si Camus a écrit que la seule façon d’être à la hauteur de l’idée c’est de mourir pour elle[15].

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[1] Schopenhauer A., Douleurs du monde, trad. fr. J. Bourdeau, Paris, Rivage, 1990, p.27.

[2] Ibid, p.27.

[3] Ruyssen Th., Schopenhauer, Paris, Félix Alcan, 1911, p.290.

[4] Schopenhauer A., Le monde comme volonté et comme représentation, trad. fr. A. Burdeau, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p.1337.

[5] Schopenhauer A., Douleurs du monde, p.30, op. cit..

[6] Schopenhauer A., Le monde comme volonté et comme représentation, p.206, op. cit..

[7] Ibid., p.210.

[8] Schopenhauer A., Le vouloir-vivre l’art et la sagesse, textes choisis par A. Dez, Paris, Presses universitaires de France, 1956, p.160.

[9] Schopenhauer A., Le monde comme volonté et comme représentation, p.210, op. cit..

[10] Schopenhauer A., Douleurs du monde, p.27, op. cit..

[11] Schopenhauer A., Le monde comme volonté et comme représentation, p.161, op. cit..

[12] Ibid., p.204.

[13] Ibid., p. 1285.

[14] Baudelaire C., L’horloge, in Les fleurs du mal, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p.131.

[15] Camus A., Les justes, Paris, Gallimard, 1950, p.38.

13 janvier 2007

Y a-t-il des liens possibles entre la philosophie et le domaine de l’imagination dans l’art ?

Dans La république, Platon rejette l’art du champ philosophique, le jugeant dupe et nous éloignant de la réalité vraie. Pour le disciple de Socrate, l’imagination, n’agissant que dans le but de refléter le monde sensible, est considérée comme le niveau le plus bas de ce qui puisse exister. L’imagination flatte le sens ou, au contraire, nous écarte dangereusement de la réalité. Pour Pascal, au XVIème siècle,  l’imagination s’oppose à la raison et a pour unique but de représenter la réalité de manière séduisante, ce qui la rend redoutable. Malgré cette méfiance constante, depuis l’Antiquité, du domaine artistique et de l’imagination s’y mêlant,                              ces deux entités ont toujours été présentes dans l’histoire de la philosophie et aujourd’hui, notamment par l’intermédiaire de l’art contemporain, apparaît entre elles une communication évidente. Pour Aristote, la notion d’art est comparable à celle de l’artisanat. Il s’agit de créer des œuvres en employant une succession de règles, d’effectuer une transformation de la nature, dans le but de produire. Peu à peu, l’art va s’éloigner de son côté purement productif pour laisser à l’artiste une liberté nouvelle, celle de marquer son empreinte, d’exprimer sa propre vision du monde et de l’homme. Au XVIIIème siècle, la notion de beauté entrera en jeu. L’art a alors pour objet de créer en vue de produire des oeuvres belles. Au  XIXème siècle, avec l’apparition de nouveaux courants artistiques tels le courant surréaliste, le cubisme ou encore le pop-art, la notion de beauté apparaissant comme fragile, la définition de l’art sera remise en question.

            

L’art permet d’exposer ses idées dans un matériau sensible, de transmettre une vision de la réalité grâce à l’imagination, intermédiaire entre l’artiste et le support.

            Au contraire, la philosophie est un savoir rationnel, une discipline interrogative critique et réflexive, s’exerçant explicitement sous forme de concepts, nous apprenant à voir de manière lucide la réalité sans se fier aux apparences immédiates. Pour percevoir cette réalité, il est donc impensable de se fier à une réalité sensible et de se laisser emporter par l’imagination, vice visant à nous émanciper de la raison.

L’art et la philosophie paraissent, au premier abord, opposés en de nombreux points. Alors que l’un base sa réflexion sur la sagesse, la raison, et créer des œuvres nous communiquant un certain savoir, l’autre préfère se laisser engouffrer dans un état d’ivresse pour pouvoir exprimer sa vision du monde sensible. Ces deux domaines semblent incompatibles, et pourtant, l’histoire de la philosophie ayant accordé une place importante à l’art nous laisse penser le contraire.

La philosophie et l’art tendent but commun, cependant, elles s’y acheminent de manières différentes. Toutes deux visent à nous faire percevoir une vision immédiate du réel, nous présenter une certaine perception de l’homme, du monde, ainsi que du rapport entre eux deux. Il s’agit, dans ces deux domaines, d’atteindre l’âme profonde des choses. Alors que l’artiste, se fiant à son instinct, ses émotions, est porté par un élan intérieur vers les choses, en vue de toucher leur essence, puis par la suite tenter de les exprimer, le philosophe, lui, va baser son approche du monde sur un raisonnement conceptuel.

Le domaine artistique, évoluant en fonction de la pensée de son époque, a connu différentes phases dont les objectifs diffèrent. Alors que Platon qualifiait l’art, ainsi que l’imagination s’y rapportant, comme appartenant au niveau le plus bas de ce qui puisse exister, cette pratique visait la reproduction naïve de la réalité, ne cherchant pas encore à pénétrer l’essence des choses. Peu à peu, la notion d’artiste va se détacher du milieu artisanal et purement productif, et tenter de rendre visible sa vision sensible du monde. C’est cette vision de l’art qu’Hegel va développer, par l’intermédiaire de Principes de la philosophie du droit¹. Selon lui, le propos de l’art est de manifester ses idées dans un matériau sensible, s’exprimant grâce à l’image.

Les frontières paraissant infranchissables à première vue, entre la philosophie et l’art, s’annoncent  plastiques. Certains philosophes iront même jusqu’à communier les deux. Pour Nietzsche, philosophe-poète, l’art visant à une connaissance absolue des choses, est le meilleur moyen pour faire passer un contenu philosophique. Plus tard, les romantiques allemands tels Fichte et son disciple Schelling, auront pour but de remplacer la philosophie, prisonnière du discours conceptuel et du rapport sujet-monde, par l’art.

Au XIXème siècle, de nouveaux courants artistiques vont apparaître, et rendre inopérants les critères esthétiques traditionnels - la notion de beauté, qui avait occupé une grande importance dans la notion d’art au XIXème siècle, avait déjà été critiquée par Kant. Dans Critique de la faculté de juger²,  il exprime que notre jugement esthétique estimant la beauté d’un objet est douteux, seule la beauté de la nature étant prédicable.

C’est à Florence entre 1910 et 1911, que semble naître un courant artistique – pictural notamment - communiant parfaitement l’art et la philosophie, paraissant même développer un statut de dépendance entre eux deux. C’est à travers les toiles de Giorgio de Chirico, Enigme de l’oracle (1910), ainsi qu’Enigme d’un après-midi d’automne (1911), que la peinture métaphysique voit le jour, fondée sur une culture classique et fortement influencée par l’œuvre de Nietzsche. Ce nouveau courant pictural est basé sur une nouvelle façon de voir les choses et de chercher leur signification cachée, l’énigme étant le moteur de la quête artistique. C’est la puissance et l’éloquence de la poésie de Nietzsche, ainsi que son écriture personnelle permettant de découvrir les choses sous un jour inattendu qui fascine De Chirico. Le peintre s’inspire de cette sensation de révélation pour peindre ses premières toiles, manifestes de l’art métaphysique, en essayant de développer un nouveau regard sur un paysage bien connu, sur le monde et la nature plus généralement Cette notion de révélation imprégnera les premières toiles du peintre. Il relata, en 1911, après la réalisation d’ Enigme d’un après-midi d’automne, une expérience vécue: « Le soleil d’automne, chaud et fort, éclaircit la statue et la façade de l’église. Alors, j’eus l’étrange impression de regarder ces choses pour la première fois, et la composition du tableau se révéla à mon esprit. Maintenant, chaque fois que je regarde ce tableau, je revois encore ce mouvement. Néanmoins, ce moment est une énigme pour moi, dans la mesure où il est inexplicable. »³ C’est une nouvelle manière d’accéder à l’essence des choses, une nouvelle vision du monde, ainsi qu’une remise en question des valeurs esthétiques - il fut également le pionnier de l’art surréaliste – que la peinture métaphysique de De Chirico nous inculque.

(1)   G. W. F. HEGEL, Principe de la philosophie du droit, 1821.

(2)   E. KANT, Critique de la faculté de juger, 1789.

(3)   G. de CHIRICO, Il mecanismo del pensiero, 1985.

Un autre courant artistique, né en Angleterre après la seconde guerre remettra également en cause les valeurs esthétiques, et engendrera un questionnement philosophique sur ce qu’est une œuvre d’art. Il s’agit du pop-art, qui émerge dans les années 1950 grâce aux artistes et Edouardo Paolozzi. C’est cependant aux Etats-Unis, et sous l’influence d’Andy Warhol, que ce courant connaîtra un succès populaire. L’artiste, en produisant conformément au modèle d’origine, des répliques de caisses en cartons utilisées pour livrer des marchandises aux supermarchés. La distinction entre l’œuvre d’art et de simples objets est difficile à définir, et c’est là le travail du philosophe.

Bien qu’opposés de la philosophie durant l’Antiquité, par l’intermédiaire notamment de Platon, l’art et l’imagination s’y attachant semblent avoir évolué, s’éloignant de leur statut technique. Grâce à l’érosion de nouveaux courants artistiques tels l’art métaphysique, et plus tard le pop-art, l’art et la philosophie semblent s’entremêler, partageant le même objectif et parfois, une manière similaire pour y aboutir. Cependant, il serait exagéré de penser que l’art contemporain soit de la philosophie. Bien que celui-ci porte de plus en plus à penser par la philosophie, cette dernière, selon Kant, prend les concepts au sérieux alors que l’art en fait un jeu. Nous pouvons donc en déduire que l’art et la philosophie s’accordent aujourd’hui un champ d’intérêt commun, communiquent de manière non conflictuelle, mais ne peuvent, comme souligné auparavant, se confondre, s’exerçant d’une manière distincte.

LE SUICIDE

Peu nombreux sont les philosophes qui se sont sérieusement posé la question de la pertinence du suicide comme position philosophique. Nous pouvons par contre observer un nombre impressionnant d’articles et de livres consacrés à la condamnation du suicide ou cherchant les moyens de combattre ce mal. Plus récemment, certains philosophes se sont attaqués au bien-fondé de l’euthanasie. Sur ce point d’ailleurs, la position des philosophes a fort évolué, parlant d’abord de la possibilité de se tuer après avoir vécu son propre temps de vie pour actuellement réfléchir d’avantage à la nécessité de mettre fin à la souffrance du malade en l’aidant à mourir.

Cioran et Camus abordent tous deux le thème du suicide sans poser de jugement moral. Cioran envisageait l’idée du suicide comme quelque chose de grave, bien plus comme un moteur ou une bouée de sauvetage que comme une fuite. En tout cas un concept dont la rumination lui a permis de vivre pendant longtemps. Camus, pour sa part, se demande dans le Mythe de Sisyphe s’il existe une logique conduisant au suicide et part de ce constat : l’absurdité de la vie (son absence de sens). Il ne fait en effet aucun doute pour lui que le monde est absurde et partant il trouve qu’il n’est rien moins logique que d’envisager le suicide comme une prise de position sérieuse.

Ce qui m’intéresse est d’examiner le suicide sous ces deux aspects, l’idée du suicide comme envisagée par Cioran et l’acte de se donner la mort comme aboutissement d’une réflexion tel que proposé par Camus. Les querelles des moralistes sur la façon la plus appropriée de condamner le suicide ou d’envisager l’euthanasie ne feront donc pas ici partie de la brève réflexion que je me propose d’engager sur le sujet.

Pour aborder la question du suicide en tant qu’issue d’une réflexion logique il paraît nécessaire de commencer par réfléchir aux conditions qui rendent possible une telle prise de position. Nous vivons aujourd’hui dans une société libérale, où l’homme s’appartient en propre. Il n’a de compte à rendre ni à un dieu, ni à un despote. L’homme a quasiment réussi, au prix d’une longue lutte, à s’affranchir totalement. Cependant, cette liberté récemment conquise a un prix : l’homme a acquis sa liberté en sacrifiant ses repères.

C’est à mon sens dans un tel monde que se pose la question du suicide. Car si l’homme jouit d’une vie libre, sans chaîne, qu’il n’a plus rien à faire (cette conclusion est un peu rapide pour Timmermans), il me semble légitime de se demander si cette vie vaut la peine d’être vécue pour elle-même.

La question du suicide, telle qu’envisagée dans ce travail, ne se pose que pour des gens libres c'est-à-dire des gens qui considèrent que leur vie leur appartient. Peu d’esclaves se donnaient la mort et il y a très peu de suicides durant les guerres. Une vie qui ne s’appartient pas dans la liberté ou une vie qui risque d’être ravie ne se détruit pas ; elle semble acquérir dans la contrainte ou dans le risque une plus grande valeur. C’est donc bien si l’on  se sent seul détenteur de sa vie que la question du suicide est envisageable.

Si l’on ne se considère pas autonome, notre vie et sa destinée, notre condition actuelle et nos espoirs sont entre les mains d’une plus haute instance ; il est donc normal que ces questions nous dépassent et qu’alors nous fassions reposer le poids de notre vie sur les principes qui nous dirigent. Mais pourquoi l’homme libre, ce gagnant d’une lutte millénaire, lui qui justement peut jouir de la liberté, penserait-il donc à se donner la mort ?

Ce qui le différencie de ses ancêtres, c’est bien son autonomie. L’homme libre n’a rien ni personne sur quoi faire reposer la responsabilité de son existence, aucune réponse toute faite, aucun ami savant et c’est cela justement qui caractérise sa liberté. Cette situation semble loin d’être commode à vivre, l’homme n’a pas l’habitude d’être maître de son destin. Car cette responsabilité implique nécessairement une réflexion quant à sa condition. Il faut construire soi-même sa vie et lui donner un sens. C’est en se mettant à réfléchir à sa situation, à sa place dans l’organisation du monde que l’homme est frappé par l’absurde comme miroir de son impuissante condition. « Penser, c’est saper, c’est se saper. Agir entraîne moins de risques, parce que l’action remplit l’intervalle entre les choses et nous, alors que la réflexion l’élargit dangereusement. »[1] Le caractère rassurant d’une vie de dévotion a définitivement disparu pour faire place à un monde étranger, inhospitalier, auquel l’être humain n’a pas l’impression d’appartenir. Il a alors le sentiment d’avoir perdu le contrôle, contrôle de sa vie, de son destin.

Le suicide apparaît maintenant comme une prise de position raisonnable car, somme toute, comme le dit Camus, se donner la mort « c’est seulement avouer que cela ‘ne vaut pas la peine’. Vivre naturellement, n’est jamais facile. On continue à faire les gestes que l’existence commande, pour beaucoup de raisons dont la première est l’habitude. Mourir volontairement suppose qu’on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de toute cette agitation quotidienne et l’inutilité  de la souffrance. »[2]. Mais s’il apparaît maintenant qu’il n’y pas de raison de vivre, y en a-t-il une pour se donner la mort ?

Chez Cioran, on observe un renversement du statut du suicide : « Je ne vis que parce qu’il est en mon pouvoir de mourir quand bon me semblera : sans l’idée du suicide, je me serais tué depuis toujours. »[3] C’est que l’idée du suicide rend un certain pouvoir à l’homme qui évolue dans cet univers absurde. Si la liberté s’accompagne d’une perte de repère, si le caractère absurde de l’agitation qui nous entoure nous écrase, l’idée même du pouvoir que l’on a sur sa vie, sur son destin par le biais du suicide peut calmer le tourbillon de pensées qui risquait de nous emporter. Car l’homme libre est celui qui est le détenteur de son existence et peut donc en user comme bon lui semble. S’il ne trouve pas de raison transcendantale à sa vie, l’homme peut néanmoins se sentir maître de son destin.

Dés lors, l’acte lui-même ne semble plus présenter tant d’intérêt ni surtout d’urgence puisque le pouvoir que l’homme a sur sa vie peut s’exercer à tout moment, c'est-à-dire également demain ou après demain. L’idée du suicide permet donc de calmer le flux de pensée et apparaît comme solution provisoire à la perte de sens provoquée par la suppression des chaînes que l’humanité a si longtemps traînées.

Pour conclure, je retiens deux aspects du suicide fondamentalement différents : l’idée du suicide et le passage à l’acte. D’une part, se donner la mort manifeste « l’acceptation de sa limite »[4], qui est une manière de résoudre l’absurde, au même titre que les religions et autres systèmes qui imposent un sens à la vie au détriment du libre-arbitre. D’autre part, l’idée du suicide représente quelque chose de paradoxalement revitalisant, qui permet de se rassurer, un contrepoint pour l’homme libre qui a décidé de le rester et qui se rappelle par cette idée qu’il l’est puisque à tout moment il choisit en somme de rester en vie.

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[1] CIORAN E.M., De l’inconvénient d’être né, Paris, Gallimard, 1987, p.22O.

[2] CAMUS A., Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1985, p.20.

[3] CIORAN E.M., Syllogismes de l’amertume, Paris, Gallimard, 1987, p.74.

[4] CAMUS A., Le mythe de Sisyphe, op. cit. , p.79.

17 janvier 2007

... sans titre ...

            Lire les journaux, c'est parfois tomber sur des nouvelles qui, a priori, peuvent sembler totalement absurdes. Il était en effet possible de lire, récemment, qu'il y a une recrudescence de l'enseignement, dans certaines écoles des États-Unis, du créationnisme religieux tel que présenté par  les fondamentalistes protestants. Certes, une décision en faveur de la liberté d'enseignement a bien été prise, et cela demande le respect, mais l'on peut aussi être amené à se demander ce qui, de nos jours, peut prouver l'existence de Dieu, hors de tout doute. Là, évidemment, d'aucuns répondront que c'est leur foi qui est bien suffisante pour cela, mais, la question demandant d'être traitée plus en profondeur car on ne peut occulter entièrement Dieu du champ de la pensée humaine, il convient de voir comment l'existence de Dieu fut mise en doute ou affirmée par les philosophes à travers le temps et les différents courants de pensée. Il est donc légitime de se poser une question : Y a-t-il encore des preuves de l'existence de Dieu qui tiennent de nos jours? Cette question, cruciale, sera abordée d'un point de vue philosophique, puisque le fait d'affirmer que Dieu existe sur la base de ses propres croyances est difficilement recevable. Commençons d'abord par un bref examen de différentes preuves de l'existence de Dieu et de leurs contreparties respectives.

                        Premièrement, il convient de scruter quelles preuves ont été, avec le temps, mises de l'avant pour prouver l'existence de Dieu. Il y a eu l'argument du consensus universel, ayant été amené par Cicéron, disant que puisque le plus grand nombre de peuples ont un principe divin universel et que par conséquent seule la minorité peut être dans l'erreur, le nombre des croyants suffit à prouver l'existence de Dieu. Cette preuve ne tiendrait peut-être plus nécessairement de nos jours puisqu'il n'est plus certain que ce soit la majeure partie des gens qui croient en un même principe divin, mais ne nous attardons pas sur ce point. Les statistiques à propos du nombre de croyants ou de gens qui s'affirment comme tels sont plutôt pauvres et rarement très fiables ou crédibles.

                        Il y a aussi l'argument cosmologique, basé sur la philosophie aristotélicienne, qui, pour expliquer que l'univers soit compréhensible, donne comme première Dieu. Dans cette optique, Saint Thomas d'Aquin, en bon disciple d'Aristote, affirme que, puisque tout doit posséder une cause, qui doit elle-même en posséder une, et ainsi de suite, seul Dieu peut être la cause première, mais ceci ne peut se traduire par l'expérience sensible et Dieu est la cause première par sa lumière divine, par l'acte de création. C'est un argument aussi connu sous le nom d'argument de la causalité. Il écrit d'abord : « Il faut donc poser un premier moteur qui n'est pas mû par un autre moteur extérieur[1] ». Puis, il écrit plus loin qu'« il faut donc qu'il y ait un premier moteur séparé absolument immobile, qui est Dieu[2] ». Si l'on tient en compte que le mouvement implique le temps, la critique de cet argument est faite via, principalement, l'argument de l'univers incrée, dont l'énoncé tient en à peu près ceci: Le temps étant créé avec l'univers, l'univers dans sa globalité est indépendant de tout système de référence temporel. Il ne peut donc avoir été créé parce qu'un acte de création est un évènement temporel. Si le temps n'existe pas sans l'univers, seul le néant peut être hors de l'univers, et par définition, le néant est ce qui n'existe pas. On peut constater que cette thèse infirme totalement celle de la cause première, en est son antithèse exacte. Sinon, on peut toujours réfuter cette position en réfutant plus globalement l'aristotélisme, à l'aide des découvertes de la physique modernes qui permettent d'ignorer que chaque chose doit posséder une cause grace au principe d'inertie; la cause première n'est plus nécessaire à partir de la révolution copernicienne.

                        D'un autre côté, l'argument de l'inutilité d'un Dieu (ou de dieux) créateur(s) tient quant à lui un propos quelque peu différent mais amenant au même résultat. Dans la théologie dite naturelle, depuis Anaxagore, il est possible de passer de l'idée d'ordre dans la nature à l'idée d'un plan de la nature, formé et conçu par une intelligence créatrice. Cet argument pose deux a priori: la matière ne produit pas spontanément de l'ordre, et: l'idée de la nature intentionnelle de la cause de l'ordre de la nature. C'est Hume qui en fit la critique dans ses Dialogues sur la religion naturelle, en démontrant par notre ignorance qu'il est tout à fait possible qu'il y ait eu genèse sans démiurge. En effet, l'homme est ignorant de la conception de la matière et ne peut affirmer sans preuve empirique que la nature ne saurait produire de l'ordre d'elle-même. Hume rend ainsi caduque la necessité d'un démiurge pour la création.

                        Ensuite, il y a l'argument téléologique, qui, bien que semblant foncièrement logique, ne l'est pas nécessairement pour autant. Il s'agit ici en bonne partie d'une question de point de vue. L'argument téléologique procède en exposant certains faits manifestes, tels l'adaptation des espèces, la croissance, l'organisation du vivant en un tout cohérent, un peu à la manière de la théologie naturelle, et les infère à un principe divin, créateur, organisateur, ordonnateur du monde. Il est troublant de constater que ces même faits de l'évolution en général soient aussi employés par l'athéisme, notamment par Darwin qui en a tiré un matéralisme foncièrement athée. C'est une thèse le plus souvent défendue par les créationnistes (principalement étatsuniens) et qui sert en fait à donner plus de poids scientifique à la conception du dessein intelligent, c'est-à-dire que, pour expliquer le réel et sa complexité il convient mieux d'employer une cause intelligente que les hasards et les mécanismes de l'évolution. Mais cet argument ne tient pas très bien les critiques, en bonne partie du fait de son dogmatisme (puisqu'on devrait pouvoir tirer de la Bible lue littéralement des vérités indémontrables et absolues) et aussi, en son sein-même, il ne fait pas l'unanimité. Mais je ne m'attarderai pas très longtemps encore sur cet argument (qui a aussi des conséquences judiciaires), si ce n'est que pour dire qu'il ne respecte pas le rasoir d'Occam - il met en cause un principe supplémentaire (le Divin) sans le justifier - ni le principe de réfutabilité de Popper puisqu'on ne peut pas utiliser l'expérimentation pour l'invalider.

                        Il existe également un argument dit « moral », exprimant que, sans Dieu, il ne saurait y avoir de morale. Selon cet argument, Dieu est celui qui décide ce qui est bien et ce qui est mal, il se trouve être le fondement ultime de la morale; son absence amène à conclure que notre existence est dénuée de toute valeur morale et que donc il n'y a ni mal ni bien aux actions humaines. Se placer dans cette perspective, c'est en même temps accepter que, pour les athées, tout soit permis et rien ne soit mal puisque cela serait en contradiction flagrante avec leurs principes, et, de plus, c'est adhérer à la thèse selon laquelle les athées auraient plus de propension naturelle au crime que les croyants. C'est, bien évidemment, une thèse discutable, et elle fut longuement discutée au cours de l'histoire de la philosophie. D'Holbach, par exemple, probablement le premier auteur d'expression française véritablement athée, cherche dans son oeuvre Système de la nature à déduire une morale qui soit naturelle. Il affirme par ailleurs que  « les théologiens éveillés ont composé à loisir les phantômes dont ils se servent pour effrayer les hommes; ils n'ont fait que rassembler les traits épars qu' ils ont trouvés dans les êtres les plus terribles de notre espèce; en exagérant le pouvoir et les droits des tyrans que nous connoissons, ils en ont fait les dieux devant qui nous tremblons[3] » et pose donc Dieu ou les dieux comme de pures conceptions de l'esprit, tout en affirmant dans son oeuvre totale que la morale doit être fondée sur la nature et sur elle seulement. Cette morale devra être basée sur la réalité, sur le sensible, ce qui est domaine de l'expérience, et sur le bon sens, et en aucun cas sur les fabulations de gens qui ont inventé des chimères pour répondre à la méconnaissance de la nature par l'homme. De nos jours, un certain écho de ces thèses se retrouve chez certains philosophes analytiques qui affirment que seul l'expérience et l'objectivité ont caractère de réalité, rendant du même coup bien difficile l'existence d'un Dieu que certains veulent absolument transcendant et en-dehors de ce monde.

            Un autre point de discussion sur le sujet de l'existence de Dieu concerne le caractère contradictoire des caractéristiques prêtées à Dieu, à la fois fondamentalement tout-puissant et fondamentalement éternel, ce qui est illogique puisque s'il est tout puissant, il doit pouvoir se détruire lui-même, mais alors il peut donc ne plus être, et n'est pas fondamentalement éternel. Ce paradoxe n'est pas réfuté par les croyants de façon rationelle, puisque le plus souvent ils se réfèrent à la foi et au statut divin de Dieu et, au lieu d'explications rationelles, ils répètent alors des dogmes ou écrits religieux qui, sans preuves autre que la foi, témoignent selon eux d'une vérité absolue. Disons qu'avec la science actuelle et nos connaissances dans tous les domaines, il est tout de même difficile d'affirmer que les écrits bibliques sont tout à fait exacts en tous points.

            Abordons ensuite l'argument du panthéisme, qui définit le divin comme le Tout. C'est la thèse soutenue par Spinoza et les Stoïciens, bien qu'il s'agisse en ces deux cas de systèmes philosophiques tout à fait différents. Cet argument n'a pas réellement un argument opposé qui lui est associé, néanmoins, la conception d'un Dieu dans tout n'est pas nécessairement représentative des grandes religions monothéistes. Ainsi, ce divin dans tout peut même être rapproché d'une thèse appuyant la non-existence de Dieu, celle de l'impossibilité de sa déduction métaphysique. En effet, comme dit précedemment, l'existence d'un être ne saurait lui être prédiquée autrement que par l'observation empirique; or, le Dieu de Descartes ou de Spinoza, le Dieu métaphysique, n'est évidemment pas un être empirique. Cet argument peut même être rapproché de celui d'Euclide qui peut se résumer à dire que ce qui est affirmé sans preuve peut donc être nié sans preuves. Certes, cet argument semble tentant mais pour quantité de gens il s'avère biaisé puisque la foi ne peut non plus être prouvée (rappelons-nous les tentatives de preuves de la foi tentées par l'Inquisition). De plus, tenir de tels propos revient à supprimer le débat entièrement, alors qu'en définitive c'est un débat essentiel et qui ne saurait être éludé sur une simple proposition empreinte d'une bonne dose de scepticisme et d'arbitraire.

            Enfin, il ne faudrait pas oublier de mentionner l'argument ontologique de l'existence de Dieu. Ayant été plusieurs fois reformulé au cours de l'Histoire, on doit sa première exposition à Saint Anselme, soit la forme suivante : « Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu, or même l'« insensé » qui nie l'existence de Dieu a dans son intelligence une représentation de Dieu; donc Dieu existe au moins en un endroit, et comme il est tel que rien de plus grand ne peut être conçu, il existe aussi hors de l'intelligence de l'insensé[4] ». Cette formulation de l'argument ontologique, parue dans le Proslogion au XIième siècle, peut être résumée jusqu'à devenir, en somme, que, puisque nous avons l'idée de l'Être parfait; et comme la perfection comporte l'existence; l'Être parfait existe. C'est d'ailleurs l'idée qui sera aussi soutenue par Descartes et même Spinoza, bien qu'ils proposent des démonstrations différentes. Cet argument a été réfuté par Kant dans la Critique de la raison pure, et ce, de multiples façons, mais il serait fastidieux de recopier cela ici. La preuve ontologique est aussi critiquée parce quelle confond deux niveaux d'ordres, la pensée et l'être. Employer la définition de l'essence pour prouver l'existence n'est pas valide puisque l'existence ne peut être prouvée qu'à partir de l'observation de l'essence et non de sa définition. Plus récemment, l'ethnocentrisme manifeste de cet argument a fait l'objet de vives critiques. En fait, l'argument ontologique ne serait valable que pour les catholiques car sa vision de Dieu est directement liée à ce type de foi, et en excluant un peu plus de la moitié de la planète, l'argument perd ainsi une bonne partie de sa valeur initiale.

            En conclusion, il est très difficile de clore le débat quant à l'existence de Dieu, même de nos jours. Le fait est que la notion même de Dieu est floue et diffère grandement en fonctions des différentes religions et des courants de celles-ci, et même au niveau simplement des cultures. Si l'on  prend le Dieu du christianisme dans son acception la plus courante, les arguments semblent, vu les avancées de la science et de la technique, un peu minces et pas nécessairement logiques, cependant la foi continue manifestement de jouer un rôle important et il est presque impensable de dire que les croyances des adeptes du christianisme sont totalement infondées et inutiles, voire mauvaises. Donc, il faut conclure que, malgré que par la logique et les sciences, l'existence de Dieu soit, de nos jours, bien difficile à prouver, elle n'en est pas moins aussi difficile à réfuter, vu le caractère de Dieu. En somme, il reste toujours de la place à débat dans notre société comme ailleurs, puisque traiter de façon rationelle de choses de l'esprit n'est pas chose facile, pas plus aujourd'hui que durant les époques passées.

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[1]              D'AQUIN Thomas, Somme contre les Gentils 1, trad.fr. Cyrille Michon, Paris, Flammarion, 1999, p. 171.

[2]    Ibid., p. 173.

[3]                 HOLBACH Paul Henri Dietrich baron d', Système de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral [en ligne], disponible sur <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k88620t.item>, consulté le 13.12.2006. 

[4]              BRÉHIER Émile, Histoire de la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 507.